جاء الحديث عن الذات الإلهية في العهد
القديم في صورة مجسمة، مثل بكاء الرب وحزنه وندمه على شتات بني إسرائيل وتوجيه
العتاب واللوم من موسى له، والحضرة الإلهية التى صاحبت بشكل دائم بنى إسرائيل في
ترحالهم وشتاتهم، وكأنه إله لهم هم فقط دون البشر[1]، فبعد
عملية الخلق التى أنهى بها الرب دوره في العالم، بدأ الله دوراً آخر وهو كونه إلها
خاصا لبني إسرائيل فقط، تربطه بهم علاقة بشرية فيغضب كل منهما على الآخر، فهم ينقضون
عهدهم معه ويعبدون غيره، وهو من ناحية أخرى يغضب عليهم ويشتتهم ويصب عليهم لعناته
ثم يندم[2]،
ولم تقتصر هذه العلاقة المشوبة عند حد العهد القديم، بل انتشرت كذلك في كتب الأجادوت
التى بالغت في وصف الله وأنزلته لمصاف البشر، حتى وصف موسى بن ميمون من قالوا بعبارات
التجسيم في (משנה התורה ) "مشنيه
توراه" بأنهم كالبهائم التى أضلت بني إسرائيل[3]،
فنجد في كتب الأجادوت تشبيه الإله بإنسان يشكو حزنه إلى أحد أتقياء بني إسرائيل، ويبكي
في الخفاء حفاظاً على كبريائه، ثم يشتاط غضباً فيقرر إلقاء حجر على بني إسرائيل
ليبيدهم، ثم تهدأ ثورته ويعود إلى صوابه.[4] وهذا
لا ينفي أن حكماء المشنا أكدوا على فكرة الوحدانية. ولكن الإله في التلمود اختلف
عن العهد القديم في أنه أكثر شعبية، لذلك جاء أكثر تجسيداً[5].
وهكذا كان تجسيم الإله في العهد القديم من أهم
الاتهامات الموجهة ضد اليهود آنذاك، سواء من المسلمين أم غير المسلمين، ومن هنا
كان دور سعديا هو تقديم شكل أنقى وأطهر للذات الإلهية في اليهودية تخالف هذه
الصورة الجسمية[6]،
ولكن السبيل لذلك لم يكن من خلال مجالات التوراة المعهودة، وإنما من خلال إعداد
لاهوت عقلاني يستطيع الرد على الهجمات وإثبات التنزيه للذات الإلهية، فرأى على
سبيل المثال من خلال هذا المنهج أننا لا نستطيع وصف الإله بالصفات البشرية، فهو
يتجاوز عن كل ذلك. حتى الصفات التى من الممكن أن تجمع بين الإله والإنسان مثل
العلم والقدرة والحكمة فإنها ليست مثلها لدى الله فالحكمة لدى الإنسان مكتسبة تضعف
وتزيد حسب سني عمره، ولكن الله حكيم فيما سبق والآن وللأبد.[7]
وأول دليل ساقه سعديا على مخالفة الله
للإنسان هو الدليل السابق الذى قدمه ليثبت وحدانية الله وتوحيده، وهو أن الله هو
الذى أحدث هذه المخلوقات، لذلك هو غير هذه المحدثات الجسمية. يقول سعديا:
"منها أنا إذا وقفنا على أنه خالق كل شخص لم نشبه به. وأيضاً نعبده إذ هو
مخلوق أعنى ذلك الشخص. وأيضاً نصدق بالآيات التى سيخبرنا أنه أحدثها فيه بأن نقول
من قدر أن يخلقه فهو يقدر على أن يحدث فيه أعراضاً ويزيل عنه أعراضاً بل يفنيه بل
يعيده أيضاً"[8]
.
وهنا نصل إلى الفارق بين المحدث والحادث، فالمساواة
بينهم تجعل الله في مصاف البشر، وهذا يظهر بشكل أوضح في رفض سعديا لمذهب النصاري
في القول بالتثليث لأن ذلك يعنى تشبيه الله بالإنسان. فيقول سعديا في تفسير الفقرة
التوراتية: " خلقنا الإنسان بصورتنا كشبهنا" "وقد يحتج النصارى[9]
بهذا القول لمذهبهم في التنزيه وأنه لو كان البارى (البارئ) واحد ليس بذو
أقانيم... فيقال لهم تقولون إن في هذه القصة ألفاظ محكمة.. فإن قالوا إنها محكمة
لزمها أن يقولون (يقولوا) إن آدم على صورة الله على الحقيقة فيكون البارى (البارئ)
على قولهم لحم ودم وعظام وغير ذلك وهذا ما لا يقول به أحد. ويلزمهم أيضاً أن
يقولوا إنه ذكر وأنثى كما أن آدم ذكر وأنثى إذ لا فرق بين المخلوقين في باب أنهم
محدثين مخلوقين... والثالث من رد هذا القول إلى رب العالمين كما نرده نحن ولم يجعل
الصورة صورة جسم"[10].
وإن كان سعديا هنا يجادل النصارى فإنه
أيضاً يدافع عن التوراة في قولها "خلق الله آدم بصورته كشبهه".
وهنا تجدر الإشارة إلى أن مذاهب التشبيه قد ظهرت
بكثرة في هذا العصر، بل وجَرُؤ بعضهم على إثبات مقولتهم بالنصوص المقدسة مثل
القرآن والحديث، ولكن عن طريق تأويل الآيات على الوجه الذى يريدونه، وساعدهم على
ذلك وجود آيات في القرآن مثل آيات استواء الله على العرش وآيات تذكر اليد والوجه
وما إلى ذلك، بالإضافة إلى ما ورد في السنة من قول الرسول صلى الله عليه وسلم من أن
"آدم خُلق على صورة الرحمن". كما روي أيضاً عن النبى صلى الله عليه وسلم
أنه قال "إن الله مسح ظهر آدم بيده فاستخرج منه ذريته" وإن "الله
خلق آدم بيده" و"خلق عدن بيده" و"كتب التوراة بيده"
و"غرس شجرة طوبى بيده" فرأوا أن المقصود هنا هو المعنى الحرفي دون سواه[11].
وكانت أكثر الفرق تصدياً لهذه الأفكار
والمذاهب هى المعتزلة، لأنهم أهل العدل والتوحيد الذى يلزم التنزيه، فتصدوا لكل
تلك المذاهب من نصارى ومشبهة وحتى غلاة الشيعة الذين قالوا عن الله إنه جسم له
أعضاء وجوارح ذو هيئة إلى آخر هذه التصورات التى تدور جميعها حول فكرة واحدة وهي
التجسيم والتجسيد.[12]
وقد انطلقت المعتزلة إلى إثبات هذا
التنزيه من المدخل نفسه الذى أخذه سعديا عنهم، وهو افتقار العالم إلى محدث فلا بد
أن يكون هذا المحدث مخالفاً للعالم[13].
ولذلك كانت المعتزلة هنا أقرب الفرق إلى
سعديا، لأنها وفرت له المنهج الذى يستطيع به الرد على الاتهام الموجه لليهودية
بالتجسيم والتشبيه للذات الإلهية، بمنهجها في الرد على المشبهة، فأخذه وحوله
لصالحه وكأنه هو الذى يرد على هؤلاء المشبهة، وبذلك ينفى تهمة التشبيه والتجسيم عن
اليهودية.
ولقد كان هذا التنزيه عن أوصاف وأشياء محددة تم الاعتياد على لصقها بالذات الإلهية، ومنها:
التنزيه عن
الزمان والمكان:
أثبت سعديا تنزيه الله عن الزمان والمكان
بمعادلة عقلية بسيطة للغاية، وهى أن من يحتاج لمن يوجده ومبتدئ له ومادة تقومه ومن
يرد عنه الضر هو من يحتاج إلى زمان ومكان، أما من لا يحتاج إلى ذلك فهو الذات الإلهية
الأزلية. فيقول: "أما بعد فإن الغنا (الغنى) والفقر على أنهما شايعان (شائعان)
في أحوال كل مخلوق وأوصافه فإن رأسهما وأولهما الوجدان أعنى وجود الذات. فمن
استغنا (استغنى) عن موجود يوجده لأن عينه عين موجودة وهى التى تسما (تسمى) ذات
أزلية فهو بلا شك مستغنى عن جميع ما هو بعد الوجدان أعنى الزمان والمكان والمادة
المقومة له والوقا (الوقاء) مما يضاره والاستعانة وجميع ما شبه ذلك. وما كان لا
يوجد إلا بموجد أوجده فهو لما احتاجت عينه في الابتدى (الابتداء) إلى مبتدى
(مبتدىء) يبتديها احتاجت أيضاًَ إلى مبقي يبقيها حال بعد آخر وإلى زمان تكون فيه
وإلى مكان تتمكنه وإلى مادة تقومها"[14].
وهذا يوصل إلى نتيجة مفاداها أن المحدث هو
ما يحتاج إلى زمان ومكان، أما غير المحدث فأزلي لا ابتداء له، يقول سعديا: "فالأشيا
(الأشياء) أجمعين لما قضا (قضى) العقل بأنها غير محدثة لزمها الفقر والحاجة...
ولما حكم العقل بأنه غير محدث وكان معنى ذلك أنه أزلياً (أزلىّ) لا ابتدى (ابتداء)
له وجب من ذلك استغنى ذاته عن كل شى (شىء) لاستغنايه (لاستغنائه) بأنها ذات أزلية
الوجود سرمدية البقا (البقاء) عن موجود وعن مبقي إذ هو الموجد للكل والمبقي له..
وبالأحرى إذ ليس موجد ولا مبقي سواه وكاستغنايه (كاستغنائه)عن زمان ومدة يبقى فيها
لأنه هو بارى (بارىء) الأماكن"[15].
وقد استعمل المتكلمون المسلمون فكرة
التنزيه عن المكان للرد على من قالوا إن الله متمكن على العرش، فقالوا لو كان
متمكناً على العرش لكان الأمر لا يخلو، إما أن يكون أكبر من ساحة العرش وإما أن
يكون مثل ساحة العرش، لم ينقص منها ولم يفضل عنها وإما أن يكون أصغر منها. فكل هذه
الوجوه المحتملة باطلة، لأنها من أمارات الحدث والله تعالى قديم لا يقبل الحوادث،
ثم يبطل الوجه الثاني لأن المحتاج لا يكون خالقاً. فكان هذا هو المبعث على تأويل
الآيات التى تدل ظواهرها على أن الله في السماء، على أن معناها ارتفاع قدرته
وعلوها، فالسماء هى الارتفاع والعلو فمعنى ذلك أنه تعالى عال في قدرته عزيز في
سلطانه لا يبلغ ولا يدرك[16].
التنزيه عن
الانفعالات:
يقدم سعديا مبدأ تنزيه الله عن الانفعالات
في إطار رده على من يحتجون على فقرات التوراة التى تصف دعاء المخلوقين وكلامهم
الرقيق الذى يسكن غضب الله، فيرد سعديا بأن الأعراض لا تسرى عليه ولا يستولى عليه
غضب ولا رضا، ولكن الله جعلها لهم ليغفر لهم ذنوبهم. فيقول: " ومه (ما) وجه
الحكمة في أن يكون كلام المخلوقين ينفع عند الخالق فيسكن غضبه ويرتفع عقوبته،
فنقول ليس ذلك لأن ليس للأعراض فيه معمولاً ولا يستولى عليه غضب ولا رضا ولكن يراد
بكلام المخلوقين اللطيف إخلاص نيتهم، وذلك أن الإنسان قد يقول ارحمني واغفر
لي...فإذا هو ألزم نفسه أن يأتى بمعنى رقيق ودعا (دعاء)...فلذلك صارت المعاني اللطيفة
الرقيقة سبباً للمغفرة لموضع إخلاص النية".[17]
فحتى يتم لله التوحيد والتنزيه الذى يتبع
هذا التوحيد يجب رفض إلحاق الانفعالات بالله لأنها علامات نقص لا تليق بجلال
الكمال الإلهي والتنزيه المطلق الذى يجب في حقه. ومن أجل هذا السبب عمد مفسرو
الإسلام إلى الآيات التى يوهم ظاهرها بمشابهة الله للبشر من ناحية المشاعر
الإنسانية مثل الغضب والفرح والمكر وحاولوا تأويلها تأويلاً مقبولاً عقلياًّ، مثل
قوله تعالى: "وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ
وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ "[18].
فاعتمد الفراء مثلاً في تفسيره لهذه الآية على الموروث القصصي حول قصة سيدنا عيسى
لينفي المكر بالمعنى الإنساني عند الله فالمكر من الله استدراج لا على مكر
المخلوقين[19].
وعلى الجانب الآخر وحدت المعتزلة بين معنى
الحب عند الله ومعنى الإرادة، وبين معنى البغض والكراهة فقد رأوا أن إرادة الله
لأفعال العباد تعنى أمره بتنفيذ هذه الأفعال لا حبه لها وبغضه لها هو النهى عنها.[20]
التنزيه عن
الجهل:
أتت بعض الفقرات في العهد القديم في صيغة
الاستفسار لتوحى بجهل السائل وهو في هذه الحالة الذات الإلهية، فبرر سعديا ذلك
بأنه بمعنى التقرير لأن الله لا يخفى عليه شئ، لذلك أضاف سعديا كلمة مقرراً في
ترجمته للجملة التى وردت في سفر التكوين عندما كان يسأل الله عن مكان آدم في الجنة[21]، ثم يقول
في التفسير:" וַיִּקְרָא יְהוָה אֱלֹהִים, אֶל-הָאָדָם; וַיֹּאמֶר לוֹ, אַיֶּכָּה. ليس هذا استفهام إذ كان الخالق جل
وتعالى لا يخفى عليه أمر... وإنما هو تقرير لعبده ليكون إقراره مفتاح (مفتاحاً) لتوبته
لما يعلمه أنه يقع من الجواب"[22].
كما وردت في القرآن الكريم بعض الآيات
التى يستفسر فيها الله عن شىء ما ففسرها شيوخ المفسرين على أنها لا تنم عن جهل
الله حتى لو كان ظاهر الآية يدل على ذلك، لكن الله يردد الاستفسار من باب التأكيد
والإقرار مثل قوله تعالى: "وَإِذْ قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ
أَأَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ "[23]
عندما سأل عيسى وهو يعلم ما يقول وما يجيبه به، فرد عليه عيسى وهو يعلم أن الله لا
يحتاج إلى إجابته، فكما صلح أن يسأل عما يعلم ويلتمس من عبده ونبيه الجواب فكذلك
يشرط من فعل ما يعلم، حتى كأنه عند الجاهل لا يعلم.[24]
كلام الله:
كانت هذه المسألة من أهم المشكلات التى
واجهت من نادوا بالتنزيه التام والمطلق لله فحتى يتم لمبدأ التنزيه النقاء التام
يجب كذلك أن تنتفي فكرة كلام الله، ولكن الله يكلم أنبياءه ليوحي إليهم ويرشدهم. ولأن
سعديا قد أخذ على عاتقه مبدأ التنزيه التام حاول أن يتخلص من هذه المشكلة بإثبات
أن الكلام أمر محدث يحدثه الله حسب الحاجة إليه. فيقول: "كذلك لما كنا لم
نشاهد كلاماً إلا تلقينا عن سابق سبقنا عليه فتعلمناه منه عرفنا أن الكلام الأول
كان اختراع"[25].
وحتى لو كان هذا الكلام يصدر عن الجماد،
فيقول في موضع آخر: "ويمكن أن يكون ظهور النور والمخاطبة إنما وقعا منها لعلل
في الشجر. وذلك أن العناصر لما كانت أربعة كانت النبوة والمخاطبة من أربعتها ولذلك
نجد الحكيم خاطب تارة من نار وأخرى من ريح وأخرى من النبات الذى هو مضاف للأرض
وأخرى على الماء"[26]
.
ولم يجد سعديا حلاًّ لمسألة كلام الله إلا
عند المعتزلة التى شذت عن قاعدة الصفات التى وضعتها لنفسها في عدة مسائل منها كلام
الله، فرأوا أن الكلام لا يمكن أن يكون صفة لله تعالى هى ذاته كالعلم والقدرة،
فالله متكلم لا بكلام قديم بل محدث يحدثه وقت الحاجة إلى الكلام، وهو ليس قائماً به
بل خارجاً عن ذاته يحدثه في محل جماد فيُسمع من المحل. ولهذا اضطرت المعتزلة في
الآية التى تقول "وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا"[27]
إلى أن يقولوا إن الله خلق كلاماً في شجرة وخرج منها الكلام فسمعه موسى عليه
السلام.[28]
وكما اتبع سعديا المعتزلة في تأويلهم لكلام
الله لأنبيائه، اتبعهم أيضاً في مسألة رؤية الله فرفض جواز رؤية الله، ولكنه تخلص
منها بالقول بأن ما يراه الأنبياء عند مخاطبة الرب هو نوره، فالتشدد في مبدأ
التنزيه جعلهم يرون أن الرؤية تعنى التشخيص فنرى سعديا يقول عند مخاطبة الله
لإبراهيم: "ثم ارتفع نور الله حين فرغ من مخاطبة إبراهيم"[29]
.
وقد وصلت المعتزلة في استدلالها إلى عدم
جواز رؤية الله تبارك وتعالى حتى في يوم القيامة بدليل المقابلة، فالله تعالى لا
يمكن أن يكون مقابلاً لأن ذلك من صفات الأجسام[30].
[1] - انظر سفر الخروج (33: 20)، وسفر التثنية (4:
12)، وسفر اللاويين (16: 2)، وسفر حزقيال (1: 27)، وسفر المزامير (8: 4)، (29: 10).
[2] -انظر على سبيل المثال سفر العدد (25: 4-5) ، وسفر
الخروج (2: 23-24) (12: 13-14) (17: 2-4)، وكذلك الإصحاح 32 من سفر الخروج.
[3] - שמעון
ראבידוביץ:עיונים במחשבת ישראל.עמ"175.
[4] - ח.נ. ביאליק، י.ח.רבניצקי:ספר אגדה.אודיסה.1919.
כרך שני.ספר שלישי.עמ"40- 44.
[5] - אנציקלובדיה עברית: חומר אלוהים. עמ"445.
[6] - קולט סיראט:הגות פולוסופיות בימי הביניים. עמ"
23.
[7] - קולט סיראט:הגות פולוסופיות
בימי הביניים.עמ"
31.
[8] - مقدمة سعديا لتفسير سفر التكوين: صـ 9.
[9] - النصارى: قيل سُموا بذلك لقوله تعالى: (كونوا أنصار
الله كما قال عيسى بن مريم للحواريين من أنصارى إلى الله قال الحواريون نحن أنصار
الله) وقيل سموا بذلك انتساباً إلى قرية يقال لها نصران، والنصارى أهل كتاب يقرون
بنبوة بعض الأنبياء، ولكن جماهيرهم وفرقهم لا يقرون بالتوحيد، بل يقولون بالتثليث
أى بثلاثة لم يزالوا، ومنهم من قال بأن عيسي عليه السلام عبد مخلوق لا إلهية فيه مثل أصحاب أريوس وبولس الشمشاطي
وأصحاب مقدنيوس. ولكن منهم من قال إن الله تعالى عبارة عن ثلاثة أسباب أب وابن
وروح قدس كلها لم تزل، وأن عيسى عليه السلام إله تام وإنسان تام ليس أحدهما غير
الآخر، وأن الإنسان منه هو الذى صلب وقتل، والإله لم ينله شىء. وأن مريم ولدت
الإله والإنسان وهما معاً شىء واحد. ومن قالوا بهذا القول البرابرنية والملكانية
والنسطورية واليعقوبية (وهم من كونوا أغلبية أقباط مصر الأرثوذكس). وأول من قال إن
المسيح ابن الله هو بولس وأنه الكلمة الذى سينجى الناس كلهم بموته، وجاءت أفكار
الثالوث من التأثر بالطقوس اليونانية الوثنية والمصرية القديمة. الأصفهاني.
المفردات . مادة نصر. صـ 495، الشهرستاني. الفصل.جــ1. صـ38، 39 . ول ديورانت. قصة
الحضارة. ج3 . صـ 264، 256، 275، 276.
[10] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 51، 52.
[11] - اجنتس جولدتسهير: العقيدة والشريعة في
الإسلام. نقله للعربية: د/ محمد يوسف موسى، على حسن عبد القادر، عبد العزيز عبد
الحق. دار الكتب الحديثة. مصر. ط2. صـ 123.
[12] - الأشعري: مقالات الإسلاميين. صـ7، 8.
[13] - القاضى عبد الجبار: شرح الأصول. صـ 54، 55،
70- 74.
[14] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 26.
[15] -المرجع السابق: صـ 26.
[16] - الشريف المرتضى: أمالى المرتضى. القسم الثاني.
صـ 167- 168، وقد استخدم سعديا نفس التبرير للفقرة التوراتية التى تصف الله وهو جالس على كرسي أو عرش مثل ما
جاء في سفر حزقيال (26:1) "وفوق
المقبب الذى على رؤوسها شبه عرش كمنظر حجر العقيق الأزرق وعلى شبيه العرش شبه
كمنظر إنسان عليه من فوق" فأولها سعديا بأنها صورة لبيان شرف الرب وعظمته. انظر
الأمانات: صـ 103، שמעון ראבידוביץ: עיונים במחשבת ישראל . עמ"
217.
[17] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 91، 92.
[18] - سورة آل عمران : الآية 54.
[19] - الفراء: معانى القرآن. ج1. صـ 218.
[20] - القاضى عبد الجبار: المغنى. ج6 . القسم الأول.
صـ 81- 86.
[21] - سعديا جاءون: ترجمة التوراة إلى العربية. سفر التكوين(9:3).
[22] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 75، 76.
[23] - سورة المائدة: الآية 116.
[24] - الفراء: معاني القرآن. ج2. صـ 360، 361.
[25] - تفسير
سعديا لسفر التكوين: صـ 65، 66.
[26] - المرجع السابق: صـ 126.
[27] - سورة النساء: الآية 64.
[28] - زهدى حسن جار الله: المعتزلة. مطبعة مصر.
1947. صـ 77، 78.
[29] - تفسير سعديا لسفر التكوين صـ 120، واستشهد
سعديا أيضاً بالفقرة التوراتية في سفر الخروج (18:33) عندما طلب موسى من الله أن
يراه "فقال "أرني مجدك" وقال له الله "لا تقدر أن ترى وجهي
لأن الإنسان لا يراني ويعيش" وعندما
يقول أحد الأنبياء أنه رأى الله يقول رأيت عظمة الرب (כְבוֹד יי) . وعندما سأل موسى الرب أن يراه قال
له إن نوري عظيم لا تستطيع أن تراه فلا
تنظر إليه حتى لا تموت ولكني سأتجلى لك في السحاب أو ما شابه ذلك . שמעון ראבידוביץ: עיונים במחשבת ישראל . עמ" 224، 225 .
[30] - القاضى عبد الجبار: شرح الأصول. صـ 166، 167،
المحيط بالتكليف 1/ 209.
