النتيجة العقلية التى يجب أن تنتج بعد إثبات وجود الله ووحدانيته وتوحيده هي أنه عادل، وهذا يعنى إثبات القدرة والإرادة والمشيئة والاستطاعة للإنسان، ونسبة أفعاله إليه على سبيل الحقيقة لا المجاز، ومن ثم اعتبار الجزاء من ثواب وعقاب جزاءً وفاقاً لما قدمته يد الإنسان المكلف من أعمال، ومن ثم نسبة العدل إلى الذات الإلهية ونفي التجوير عنها على عكس الذين قالوا بالجبر ونفوا عن الإنسان الحرية والاختيار.
ولكن التوراة تخلو من الإشارات إلى البعث
والعودة للحياة لتلقى الثواب أو العقاب، وعن مصير الإنسان بعد الموت، حيث لا توجد
أية صلة بين الإنسان وهو على قيد الحياة وبين نزوله للقبر، وكأن عقاب الميت أو
إكرامه بدفنه، فإذا تم إكرامه يدفن بطريقة لائقة في مكان عائلته، وإذا تمت معاقبته
يترك للحيوانات تنهشه، حتى مصير النفس بعد الموت غير معلوم في اليهودية، حيث لا
توجد أية علاقة تربط بين الرب وبين نفوس الموتى فسلطانه لا يشمل العالم السفلي[1]
، وفضلاً عن ذلك فإن الإشارات البسيطة التى وردت في العهد القديم تلمح بالبعث،
جاءت مرتبطة بعودة اليهود وعودة دولتهم وإعادة مملكة داود وخلاصهم من الشتات وظهور
المسيح المخلص[2]،
فنهاية هذه الحياة الدنيا تأتي في الخلاص وهو عودة بني إسرائيل إلى القدس وعيشهم
في سلام وسعادة أبدية دون غيرهم من الأمم[3]،
فالثواب والعقاب في التوراة جاء ذكره على أنه عقاب لبني إسرائيل على عصيانهم أثناء
حياتهم الدنيا، لا في الآخرة،[4]
ولم يأتِ ذكر الآخرة والمعاد الآخروي إلا في الأسفار المتأخرة مثل سفر أشعيا [5]
، في رؤيا هذا النبي حينما تحين نهاية العالم ويقام بيت الرب وتتسارع إليه الأمم
وتنتهى المشاحنات بين الشعوب وعبادة الأوثان[6]،
ولكن لم تظهر في الرؤيا أية إشارات واضحة لمحاسبة الرب لعباده على ما فعلوه في
الدنيا. ولم يظهر الإيمان بالآخرة إلا مع سعديا، حيث حاول إيجاد مبرر لخلو التوراة
من أية إشارة للمعاد الآخروي، بأن ذلك أمر بديهي غني عن ذكره، فبالتأكيد ستكون
هناك نهاية للأشرار وتعويض للصالحين[7]،
ومن ثم بدأت تظهر عنده مصطلحات إسلامية تشير إلى وجود آخرة مثل دار الآخرة ودار
السعادة وعذاب القبر[8].
كما وجدت لدى القرائين نتيجة للأثر الإسلامي مثل هذه الإشارات لمبدأ الثواب والعقاب
ومحاسبة العباد في الآخرة، لدى كل من داود المقمس ويوسف البصير وغيرهم.[9]
ويتجلى مبدأ
العدل عند سعديا وتأثره به كما أقرته المعتزلة في تأكيده على أن الله عادل كلفنا
ما نستطيع ويحاسبنا على ما فعلنا نحن وأعطانا القدرة على فعل الخير والشر لنكون في
دار الجزاء قد نلنا ما نستحقه من ثواب وعقاب جزاءَ ما فعلناه بأنفسنا. يتجلى هذا
المبدأ في قول سعديا: " ... والآخر على سبيل الاستحقاق وهو أن يخلقنا أولاً
في دار عمل يكلفنا فيها ما نطيق فعله ثم ينقلنا منها إلى دار الجزا (الجزاء)
يقابلنا فيها بثمر ما عملنا وكان أوفر الحظين بين مقادير ما يصله المتفضل الذى لا
يعمل وبين مقادير ما يجاز من ربه من عمل ما أمره به... ومال بنا على الأوفر
الأقسام فخلقنا في دار العمل ليكافينا عليه في دار الجزاء ... ولم يأمرنا على
أشياء ليس لنا القدرة عليها".[10]
ثم يصل سعديا
إلى نتيجة بعد هذا التحليل مفاداها أن "قولنا عدل نريد به أنه لا يكلف عباده
ما لا يطيقون ولا يقِّدر عليهم ما يعاقبهم عليه كما تبرأ من معاصيهم"[11].
وقد دخل
سعديا إلى مبدأ العدل من الباب نفسه الذى
دخلت منه المعتزلة، وهو باب الحكمة، فقد رأوا أن أفعال الله يجب أن تجري داخل نطاق
العدل والحكمة، وهذا يقتضى القول بقدرة العبد على فعله وحريته في اختياره له، فمن
أجل المحافظة على كمال الحكمة والعدل الإلهيين رأى رجال المعتزلة أن محاسبة العبد
على ما لم يفعله يعد ظلماً يجب أن ينزه الله عنه.[12]
وقد وجدت
المعتزلة الكثير من الآيات القرآنية التى تؤكد وتحث علي هذا المبدأ النظرى الذى
أقرته المعتزلة، وهذا أعطاهم القوة في الدفاع عن هذا المبدأ، فيقول عز وجل في
كتابه الكريم:" إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ
مِثْقَالَ ذَرَّةٍ وَإِنْ تَكُ حَسَنَةً يُضَاعِفْهَا وَيُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ
أَجْرًا عَظِيمًا "[13]،
وكذلك قوله تعالى:" فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ"[14]
ومن ثم فالإنسان نستطيع أن نقول عنه خالق أفعاله وصانعه.
ولم يخش سعديا أيضاً
من نسب صفة الخلق للإنسان لأنه ميزا بين ما هو لله وما هو للإنسان، فالله يخلق
الفعل من العدم، أما العبد فيجده ويحدثه على هيئة مخصوصة، لذلك ففعل الإنسان يختص
بالعَرَض دون الجوهر والعَرَض زائل.
يقول سعديا في
وصفه لمن يصنع الأدوية أنه خالق: "...إذا دبرها الإنسان على ما يجب..وإنما توذى
(تؤذى) وامرض وتقتل إذا هو استعمل بخلاف الحكمة فأسى (أساء) تأليفها وزاد أو نقص
في مقاديرها فتناولها في غير وقت الحاجة... أو في الفصل الذى لا يجب أين تستعمل
فيه أو في البلد الذى ليست من تدبيرها. فأيشى (فأى شىء) يكون على خالقها الجاير (الجائر)
عليها ووضعها في غير موضعها"[15]
ويشرح سعديا
الفرق بين فعل الله وفعل الإنسان في تفسيره للجملة التوراتية "صنعنا الإنسان
بصورتنا كشبهنا" إن آدم في صورة الله وشبهه من باب التسلط والتملك لا من
التخطيط والتشبيه. وذلك على ما يقال فلان اليوم في صورة علان وفلان...وليس يريد به
صورة الجسم وإنما يريد المنزلة والمرتبة فجعل الله آدم من بين جميع الأشياء في
منزلته سلطان على الكل[16].
ثم يدرك سعديا
أن فعل الله مختص بالجوهر، أما فعل الإنسان فمختص بالعَرَض الزائل، يقول سعديا: "ليس
هو خلق لهم ثياب مخترعة، وإنما هو تسبب سبب لهم كيف يعملون ما به يستترون من
حياء"[17].
والنتيجة أن الإنسان صانع ومبدع فيقول سعديا : " فمكتوب فيه إنه יוֹשֵב אֹהֱל וּמִקְנֱה[18] لمعنى أول وأستاذ
ومنشى (منشئ) هذه الصنائع وبادع فيها"[19]
والفرق الآخر
الذى يقدمه سعديا بين فعل الإنسان وفعل الله هو أن الإنسان يجب أن تتوافر له
الأدوات حتى يفعل ويجب أن تزال من طريقه العوائق وتوفر له الأسباب حتى يقوم
بالفعل. وهذا يظهر من مثال يقدمه سعديا لصنع الدواء فالإنسان يجب أن تتوافر له
الأسباب والأدوات حتى يقوم بالعمل، يقول: "وإنما دفعت الضرورة إلى تركيب
الأدوية لما لم يكن عقار بعينه وعالج مفرداً جعل الله في حكمة الإنسن (الإنسان)
تأليفها حتى تبلغ المبلغ المقصود".[20]
وهذا هو عين ما
رآه القاضى عبد الجبار أنه لا توجد ممانعة بين القدرتين لأن جهة التعلق مختلفة،
فالله هو الذى يُقدر العبد على إحداثه وإيجاده بعد أن لم يكن، أما الفعل البشري فكامن
في إحداث الفعل على تقدير سابق في العقل وليس في إيجاد الفعل أو إبداعه من العدم،
لذلك فليس هناك ما يمنع من إطلاق لفظ المخترع على العبد كما يطلق على الله لأنه
ليس هناك ما يثبت أن لفظ المخترع يختص بالله تعالى ولا يشركه فيه غيره[21].
ولكن الإنسان يحتاج إلى الموصل وهو السبب وارتفاع العوائق وتحقق الشروط اللازمة
لذلك والدواعي والإرادة، أما الله فيخترع الفعل بلا سبب وبدون واسطة وهذا يدل على
تناهي قدرة العبد ومقدوره وعدم تناهي قدرة الله تعالى. فاستعمال هذه الألفاظ مثل
فاعل وصانع ومخترع لا يلغي الفوارق التى تحددها الإضافات إلى الفاعل لأن ذلك من
بدائه العقل[22].
وقد اعتمدت المعتزلة في هذا على قولنا خلقت كذا وصنعت كذا[23]،
وما جاء في القرآن الكريم من قوله "وَتَخْلُقُونَ إِفْكًا "[24]
وقوله "فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ"[25].
ولكن مبدأ العدل
الإلهي الذى يحتاج إلى إثبات صحته لا بد له من دليل. وقد اختارت المعتزلة الطريق
العقلي، أما سعديا فاختار العقلي والنقلي، وفي العقلي اتبع سعديا نفس تسلسل
المعتزلة في إثبات عدل الله، وهو أن القول بحداثة العالم واحتياج الأشياء وفقرها
وإثبات وجود الله قد حقق لنا إثبات كونه عدلاً وحكيماً.
فيقول: "
فالأشيا (الأشياء) أجمعين المحسوسة لما قضى العقل بأنها محدثة لزمها الفقر والحاجة
إلى ما وصفنا ما قامت الأرض. وباريها تبارك وتعالى لما حكم العقل بأنه غير محدث وكان
معنى ذلك أنه أزلياً لا ابتدي (ابتداء) له... وكذلك هو مستغنى عن جميع أعمال العباد
خيرها وشرها وصلاحها وفسادها وإنما يعود صلاحها وفسادها عليهم هم".[26]
وفي النقل يرى
سعديا أن ما جاء به الأنبياء يدلنا على أن الله عدل، فيقول: "ونفعنا من تدوين
هذه القصة لنا لنعلم كيف كان أصل والدنا، ولنحرص في إكرام الأضياف ولا نتعجب مما
يقول لنا ربنا أنه يكون بخلاف الطبع ونأمر بنينا وأهلنا بالعدل والحكم ولا نشك في
أن ربنا عدل لا يجور ولا يصعب علينا أن انفذ حكمه في أوليانا (أوليائنا) ونشفع
عنده في جملة عباده كما يمكننا..."[27]
أما المعتزلة
فلم تلجأ للسمع في قضية العدل وحرية الإنسان، لأنهم رأوا أن الاستدلال بالسمع على
ذلك متعذر، لأن ذلك يجعلنا ننتظر حتى نتأكد من صدق دعوى الرسول، ولكن إثبات هذا
الأمر عقلي، فما دام قد ثبت أن هذه التصرفات محتاجة إلينا ومتعلقة بنا- وإنما
احتاجت إلينا لحدوثها- فكل ما شاركها في الحدوث وجب أن يشاركها في الاحتياج إلى
محدث وفاعل، وهذه الأجسام كلها محدثة لا بد لها من محدث وهو الله. وإذا صح لنا إثبات
وجود الله بهذه الطريقة صح لنا بعد ذلك إثبات كونه عدلاً وحكيماً وإثبات كون
الإنسان فاعلاً هو الطريق إلى إثبات ذلك.[28]
أدلة حرية
الإنسان:
يقدم سعديا أول دليل على حرية الإنسان
معتمداً على "المبدأ الأخلاقي" الذى يفرق بين الحسن والقبح، الذى اتفقنا
من قبل أن سعديا- جرياً على نسق المعتزلة- رأى أن الحكم فيهما للعقل، فنحن نلجأ
لفعل الأمور الحسنة رغبة منا في الحصول على المدح ونبعد عن الأشياء القبيحة خوفاً
من الذم، ثم يأتي الجزاء الإلهي بالثواب أو العقاب.
يقول سعديا: " المرتبة الأولى فيها
الأشياء الحسنة عندنا تقتضينا فعله كالصدق والعدل والمرتبة الثانية فيها الأشياء
القبيحة عندنا نجد عقولنا تناهيها الكذب
والتعدو ]التعدي[...فلا شك
عند كل سليم العقل منا أن الفاطر غرس في عقولنا الصدق والعدل حسنين في أنه قد
أمرنا بهما والكذب والظلم قبيحين وقد نهانا عنهما...حتى يجوز أن يأمرنا ببعضها
وينهانا عن بعضها...ومن يزعم من الناطقين أن عقله يحسن له الظلم ويقبح له العدل
فهو معاند مكابر قد غلب ظن الاستجلال وما أقرب ما ينكشف به عناده..فيجب على قوله
أن يكون الظلم حسناً قبيحاً معاً... وأما نحن معاشر المؤمنين فإن قبح الكذب وحسن
الصدق لنا كالقطبين نقيم عليهما كل ملزوم ونستمد منهما كل مادة رضية"[29].
وقد اعتبر
القاضى عبد الجبار أن هذا الأمر يتم الوصول إليه بداهة، فمثلاً المضطر إلى فعل
القبيح أو ترك الواجب لا يستحق الذم، بينما من يفعل القبيح مختاراً فإنه يستحق
الذم. فالمسئولية الأخلاقية كامنة في حال القادر المختار ومنفية في حال العاجز
المضطر، ولهذا فنحن نحمد المحسن ونذم المسىء على الفعل الاختياري فقط، ولا يحسن
منا أن نذم من خلق دميم الوجه أو قصير القامة ولا أن نمدح من خلق حسن الهيئة لأن
المعنى الأخلاقي لا مدخل له في الأفعال الاضطرارية.[30]
أما الدليل
الثاني فدليل "وجداني شعوري". ويعتمد هذا الدليل على ذلك الوجدان
الداخلي الذى يشعر به كل إنسان حين يريد أن يفعل شيئاً فإنه يحس أن أفعاله تقع حسب
قصده ودواعيه وتنتفي حسب كراهته للفعل ووجود الصارف عنه. يقول سعديا: "ولم
يـأمرنا بأشياء ليست لنا القدرة عليها، والدليل على ذلك علم كل واحد منا بنفسه أنه
قادر على أن يتحرك ويسكن وأن يفعل ويترك الذى نفعله ونتركه"[31]
وهذا يعنى عند
من نادوا بحرية الإنسان (أنه مخير وليس مسيراً) أنه لولا وجود الداعية إلى الفعل
بأن يقع على وجه دون وجه وفي وقت وفي مكان لما فعل شيئاً، فمتى اشتد الجوع بالمرء
أسرع إلى تناول الطعام ما دام ذلك ممكناً، ومتى اعتقد أن في الطعام سماًّ فأنه
يمتنع عن الطعام، وهكذا في جميع الأفعال، فالفعل يقع حسب دواعيك أنت في كل الحالات
وليس حسب دواعي إنسان آخر، فالفعل واقع من جهته، وبحسب قصده وعلمه وقدرته[32].
أما الدليل
الثالث فهو "الواقع"، ويقوم هذا الدليل في مجمله على أن الواقع
الخارجي من صنع الإنسان ويؤكد لنا أن الإنسان نفسه هو صانعه، فالله يخلق للإنسان
الأدوات والأسباب، وهو من يصنع منها ما يفيده وما يضره والضرر منه والنفع أيضاً،
فهذا يعتمد عليه هو لا على الله، وإذا لم ترتفع الموانع وتتوافر الأسباب فلا يقدر
على الفعل. ويشرح سعديا ذلك بالأغذية والنباتات التى خلقها الله للإنسان فأذاها
وفائدتها للإنسان من صنعه هو لا من صنع الله، فيقول: "...فإذا دبرها الإنسان
على ما يجب..وإنما تؤذى وتمرض وتقتل إذا هو استعمل بخلاف الحكمة فأسى (فأساء) تأليفها
وزاد أو نقص في مقاديرها فتناولها في غير وقت الحاجة... أو في الفصل الذى لا يجب
أن تستعمل فيه أو في البلد الذى ليست من تدبيرها. فأى شىء يكون على خالقها الجاير (الجائر)
عليها ووضعها في غير موضعها"[33]
ويشرح القاضى
ذلك الدليل بمثل يوضح فيه أن الأفعال التى يأتيها الإنسان تحتاج في إيجادها إلى
آلات وشروط وارتفاع موانع بأنه إذا أراد الرامي مثلاً فلا بد له من قوس وآلة ويكون
بينه وبين المرمي حاجز وأن يكون عالماً وقوياً على إيصال القوس ليبلغ المرمي بشدة
فيؤثر فيه. ثم إن الواحد منا قد يطلب من آخر فعلاً ما ويستحثه على القيام به وليس
ذلك إلا لعلمه بأن ما يطلبه في مقدور هذا الشخص يستطيع فعله أو الامتناع عنه، ويتطلف
في طلب الأمر لأن لدينا علم ضروري بأن العبد حر في فعله، وإلا ما صح من أحدنا أن
يطلب من غيره شيئاً أصلاً، ولفسد بذلك جانب كبير من حياتنا الاجتماعية.[34]
وهذا يوصلنا
إلى الدليل الاجتماعي، لأن الإنسان قادر على الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر لأن
صلاح المجتمعات الإنسانية قائم على مبدأ الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر والترغيب
والترهيب. وأصلح مثال على هذا بعثة الأنبياء فالأنبياء، يأمرون بالمعروف وينهون عن
المنكر، ونحن بالتبعية نأمر من لنا وصاية عليهم بالمعروف وننهاهم عن مزاولة
الأعمال المنكرة، ونذكر قصص من اتبعوا النصح فصلحوا وقصص من خالفوا فهلكوا[35].
أما الدليل
الخامس فهو الدليل الديني، وهو يدور حول فكرة أن الله حكيم لا يفعل العبث فكيف
يؤمر وينهى من لا يقدر على تنفيذ تلك الأوامر. وما الحكمة في إرسال الرسل وما
الحكمة في الوعد والوعيد والثواب والعقاب؟. ويوضح سعديا ذلك الدليل بإقرار المبدأ
والمثل عليه لتوضيحه في قصة قين (قابيل) من أن الله استطاع أن يمنع أذى الحيوانات
عنه بالمنع لها، أما الإنسان فتوعده ونهاه لأنه ليس لديه مدخل إلا في ذلك، فهو
قادر على منعه إنما يتوعده وينهاه ليثيبه ويعاقبه على طاعته وامتثاله للأمر، فيقول:
" ولما كان مهلكي (مهلكوا) الإنسان ضربين ناس مثله يقتلونه وحيوان مسبع يدقه،
احتاج قين (قابيل) أن يعطيه ربه أماناً من النوعين جميعاً فجعله أمانة من شر الناس
بالتهدد لهم والتواعد... فالبهايم (البهائم) التى لله أن يمنع أفعالها...وأما
الإنسان الذى ليس لله مدخل في فعله جعل المنع له من قين بالوعيد والعقوبة".[36]
ولذلك فصلاح
المجتمعات بالتكليف، يقول سعديا: "ووجدنا اتم الاستصلاح في قبول الأمر عند
الناطقين إنما يكون بثلاث أشيا (أشياء) أمر واستحقاق واعتبار، والأمر هو افعل أو
لا تفعل، والاستحقاق هو كشف العاقبة وما يودى (يؤدى) إليه ذلك الفعل المأمور به أو
المنهى عنه"[37].
وقد أقر سعديا
هذا المبدأ تبعاً لما أقرته المعتزلة بأن انتفاء حرية الإنسان في فعله يعنى إلغاء
التكليف وبعثة الرسل وجواز العبث على الله ، ثم لماذا يتوعد الله العاصى المذنب
إذا كان هو خالق معاصيه، ألا يتضمن ذلك إبطالاً للوعد والوعيد والثواب والعقاب،
وكذلك فإن أفعال العباد من الفوضى وعدم الاتساق ما يجل مقام الحكمة الإلهية عن أن
ترتبط به[38]،
فالجبر بهذا يؤدى إلى إسقاط الشرائع
وإلغاء التكليف.
والآن بعد إثبات
حرية الإنسان المكلف يجب أن نعرف أنه مكلف بقدرة منحها له الله، ولكن هذه القدرة
محدودة. يقول سعديا: " دلنا بذلك أنه لم يكلف نوح أن يصعد الجبال وينزل
الأودية حتى يجمع منها كل حيوان، إذ ليس ذلك في طاقته وعلته أيضاً لم يكن علمه
يحيط بجميع أجناسها وأنواعها".[39]
فقدرة الإنسان
محدودة، والله يكلفه حسب هذه الطاقة، والفكرة كلها تدور في معادلة عقلية بسيطة أن
الشر لا يصدر عن الله والثواب والعقاب على فعل لا خيار فيه يعد شراًّ، لذلك لا يكلف الله الإنسان إلا ما في طاقته،
وقدرة الإنسان المحدودة تلك رغم حريته ترجع لخضوعه لقانون الطبيعة الثابت وهو
قانون السببية، وبالتالى جاء التكليف وفق قدر القدرة المرتبطة بالأسباب والقوانين[40].
وهذه القدرة المحدودة لا تعنى أن الإنسان مجبر بل مخير، والسبب في أن الله تركنا
مخيرين حتى نؤمن أو نكفر لأن كفرنا وإيماننا لا يعود عليه بشىء، فأراد بذلك أن
نختار الإيمان طواعية حتى يثيبنا عن عدل.
يقول سعديا في
جوابه على مسألة إدخال الله الثعبان للجنة التى بها آدم: " أجبنا وقلنا
كالحكمة في الخلق الله للكفار وتطويقه لهم القدرة على الكفر به التى لو لم يطيقه إياها
لم يكفر به. والجواب الذى نجيب به نحن الموحدين هناك ونقول إنما على الحكيم أن
يعمل ما في حكمته، وهو أن يميل بنا إلى أوفر القسمين أن نكون ممتحنين حتى إذا
صبرنا أثابنا وليس باختيار بعضنا للكفر بمفسد لحكمته".[41]
ويطرح الزمخشرى
تلك الفكرة خلال دفاعه ضد من قالوا إن الله له مدخل في أفعال العباد وبالتالى يقع
منه الشر والضر، فيرى أن الله خلق العباد لكى يعبدوه وأراد منهم ذلك فقط دون الكفر
به، فأراد منهم أن يعبدوه مختارين للعبادة لا مضطرين إليها، لأنه خلقهم ممكنين
فاختار بعضهم ترك العبادة مع كونه مريداً لها، ولو أرادها على القسر والإلجاء
لوجدت من جميعهم[42].
فأمر الله بالفعل ونهيه عنه لا يعنى حبه وكرهه له ولكن إرادته لمنفعة عباده ورفضه
لما يضرهم[43].
فالقبح لا يلحق الله لأنه لا يريد لا جلب منافع ولا دفع مضار لأنه مستغنٍ واختيار
أحدهم للكفر لا يوجب فيه ضعفاً ولا نقصاً، بل يعود عليهم هم إما بالنفع أو بالضرر.
إذن فما يقضيه
الله على العباد هو الطاعة لا المعصية، والطاعة يأمر بها فقط وييسر إليها، ولا يخلقها
في الإنسان، حتى يثيبه عليها عن عدل.
يقول سعديا:
" شرحه أن الله يمتحن الصالحين والفاسقين ومحبي الظلم شنأهم وابعدهم. يجب أن
نعلم أن هذه المحنة التى قال الله أن يمتحن بها الصالحين ليست المحنة العامة أعنى
باب الطاعة والمعصية. ... وذلك العبد إذا هو أطاع ربه بما جمعته سائر الخلق المحنة
فيه استحق أن يعرضه الله على أبواب أُخر من أبواب الطاعة حتى يكمل له به الثواب..
وهو أنه لما لم يفعل ما أمر به أولاً، لا يجوز في الحكمة أن يفترض عليه ثانياً.
وفي ذلك أيضاً ترفيه له لأنه لما علم تبارك أن هذا العبد لا يفى بهذا الأمر الثاني
لو كان قد افترضه عليه لتزييدت عليه المعاصي.."[44]
لذلك يخطئ من
يضيف الطاعة والمعصية، على سواء، إلى الله خلقاً أو إيجاداً، لأن ذلك يبطل الثواب
والعقاب، وإضافة الطاعة إلى الله تكون على معنى أن أمر بها وسهل فيها ولطف للعباد
به أما القول بأنه خلقها في الإنسان فلا يصح الاعتقاد بذلك لا في طاعة ولا في
معصية لأن ذلك يتنافي مع مفهوم العدل الإلهي.
وقد كان من
نتيجة اتباع سعديا لمنهج المعتزلة في القول بحرية الإنسان والعدل الإلهي المرتبط
بها أن أثيرت أمامه القضايا نفسها التى واجهها مفكرو المعتزلة مع المجبرة، مثل علم
الله أصحاب الجنة وعلمه أصحاب النار، فهل كان لعلمه هذا تأثير في طاعة الإنسان
وعصيانه؟ وأولئك الذين حكم الله لهم
بالجنة أو عليهم بالنار، بناء على علمه بما سيفعلون، هل كان علمه هذا سبباً في
تحديد نوع الأفعال التى قدموها؟.
المجبرة أجابوا
على هذه الأسئلة بالإيجاب، بينما أهل العدل والتوحيد ومنهم سعديا رفضوا ذلك، ورأوا
أن علم الله إنما وقع على اختيار الإنسان، فلقد علم الله ما سيختاره الفاعل. ثم
أخبر عن مصيره بناء على علمه بما سيفعل باختياره، ومن ثم فإن الذى حدد حكم الله
بأن فريقاً من الناس للجنة وفريقاً آخر منهم للنار، هو علمه المبنى على اختيارهم
أفعال أهل الجنة أو أفعال أهل النار، ولو علم سبحانه أنهم جميعاً سيطيعون لحكم
وأخبر بأنهم جميعاً إلى الجنة، كما كان سيحكم بأنهم جميعاً إلى النار لو علم بأنهم
سيختارون جميعاً طريق الكفر والعصيان[45]
.
ويقول سعديا في
هذا الإطار: " والمسلة ]المسألة[ الثالثة لم
نقله الله وذلك ما قد قلنا فيه أنه يمتحن به آدم فإن قال قايل (قائل) فإنما كان
نقله له يكون حكمة لو كان آدم ثبت على المحنة، وأما إذ علم الله أنه لا يثبت بل
ينخدع حتى يعاقب هو وخادعه فأيت حكمة في هذا. أجبنا وقلنا كالحكمة في الخلق الله
للكفار وتطويقه لهم القدرة على الكفر به التى لو لم يطيقه إياها لم يكفر به.
والجواب الذى نجيب به نحن جميع الموحدين هناك ونقول إنما على الحكيم أن يعمل ما في
حكمته وهو أن يميل بنا إلى أوفر القسمين أن نكون ممتحنين حتى إذا صبرنا أثابنا
وليس باختيار بعضنا للكفر بمفسد لحكمته"[46]
وكان أكثر
المواقف إحراجاً للمعتزلة، ومن قال بقولهم مثل سعديا، هو لماذا ينال بعض الناس
العذاب في الدنيا من الآلام والأمراض وهم لم يقترفوا أى ذنب؟ فهذا ظلم يخالف العدل
والتنزيه، ولكن لأن سعديا ألزم نفسه العدل وحرية اختيار الإنسان احتاج إلى اللجوء
في هذه القضية إلى مبدأ التعويض، بمعنى أن الآخرة أعدت لتعويض من أصابتهم الآلام
والمرض دون ذنب اقترفوه. يقول سعديا: "ولكن لما أوجب الخالق خلق دار الآخرة
معدة لتعويض المظلومين وعذاب الظالمين صار الداران جميعاً مقام يومين مثواليين
(متواليين) يتمم الثاني منهما ما بقي من واجبات اليوم الأول فلا يفرح من ظلم في
اليوم الأول، فإنه سيقتص منه في غدة بمقدار استحقاقه ولا يغتم المظلوم في اليوم
الأول فإنه سيعوض في غدة مقدار ما يستحق"[47].
ثم يقول في
موضع آخر رابطاً هذه القضية بالعقل حتى لا يخرج عن نطاقه ويظهر مبدأ التعويض على
أنه تبرير منطقي: "قد علمنا أن العقل يجيز أن يبتدى الحكيم ألماً في شخص وأشخاص
ويكون ذلك سبباً يصلون به إلى السعادة ونعمة. فمن رأيناه ممن لا خطية له وقد أوقع
به ربنا ألماً أو اختراماً علماً لا شك أنه سيعطيه عليه خيراً في الدار
الآخرة"[48].
ثم يقدم سعديا
حلاًّ لمسألة أكثر تعقيداً من خلال مبدأ التعويض والترغيب والترهيب، وهو الألم
والعذاب الذى يلحق ببعض الأطفال الذين لم يقترفوا أى ذنب والبهائم التى تضار سواء
من حيوانات مثلها أو من الإنسان. فيقول: "وهذه حال تجرى حسب مشية (مشيئة)
البارى (البارئ) فمن شا (شاء) يعرضه إلى هذا التعويض ومن شا (شاء) لا يعرضه. إلا أنه رأينا أحد أسباب هذا التعويض
أنه إن استحق بالغيهم الهلاك بذنوب فيلحق بهم الأطفال والبهايم (البهائم) فيهلكهم
معهم ويعوضهم بكثير وقليل.. ولكن لكى يقع في قلوب من يسمع بخبرهم وما خرب بلدهم من
الناس وبهايم (بهائم) ونبات فيرتعدون وينصلحون للطاعة".[49]
وسعديا في هذه
القضية لم يخرج عن الإطار الذى اتفقت عليه المعتزلة أن الله يؤلم الأطفال عبرة
للبالغين ثم يعوضهم، وإلا لكان إيلامه لهم ظلماً[50]،
أما البالغون المكلفون الذين تنزل بهم الآلام والأمراض دون ذنب فهذا لمصلحتهم
ليعتبروا ويتجنبوا المعصية خوفاً من النار ويتوبون ويقدمون على المعالجة خوف
الزيادة في الأمراض ثم يعوضهم في الآخرة مع ذلك بمنافع عظيمة حتى يود صاحب البلاء
إذا شاهد ما أعد له من أعواضه، الزيادة فيما تقدم من أوجاعه. وكذلك الأمر مع من
ولد قبيح الخلقة، حيث إن ذلك يجعله يعتزل الناس ويلتزم الطاعة.[51]
حتى البهائم تعوض في الآخرة وتنعم وتصور في أحسن الصور ويكون نعيمها لا انقطاع له.[52]
أما عن سبب خلق
الحيوانات المهلكة والمفترسة، فذلك حتى نخشى عذابه أى من باب الترهيب. يقول سعديا:
"وما وجه الحكمة في أن يخلق تنانين عظيمة تنفخ على ساير (سائر) الخلائق
العفيفة وتحرقها... وهو أنا لما توعدنا بعذاب أليم في دار الآخرة فلو كنا نرى قط
عذاباً ولا ألماً ولم يرتسم ذلك في عقولنا، ولكنه لما رأنا هذه السمايم )السمائم( المهلكة والألم
الغليظا (الغليظ) في هذه الدار تمحل )تمثل( لنا عذابه
بها ليحصل في عقولنا كشى (كشىء) قد عرفناه وذقنا مراره... فنخاف ذلك ونصلح..أما
العظيم منها كالأسد والتنانين ليهولونا ونخاف عقوبة ربنا".[53]
وما قدمه سعديا
كحلاًّ لوجود هذه الكائنات هو استكمال لرأى المعتزلة في هذه القضية من أن الله خلق
كل شىء لمصلحة الناس حتى الحيات والعقارب والسباع الذين من الممكن أن يلحقوا بهم
الأذى لهم، ضرب من المصلحة، لأن الله لا يخلق إلا عدلاً وصلاحاً لأنه حكيم ووجه
الحكمة فيهم حتى يخشاهم الناس ويتجنبوا المعاصى خوفاً من النار ومن عذاب ربهم الذى
سيكون أضعاف ما يرونه من هذه الحيوانات.[54]
[1] - יחזקאל קויפמן:תולדות האמונה הישראלית. כרך 4.עמ"544-
546، انظر سفر اللاويين (21: 11)، سفر العدد (6: 6-9) (27: 3) ، سفر التثنية (32:
50) ، سفر ملوك أول (21: 19)، سفر أرميا (16: 7)، سفر المزامير (115: 17).
[2] - محمد خليفة حسن: ظاهرة النبوة الإسرائيلية.
دار الزهراء للنشر.1991.صـ 84، 85، מ.צ.סגל:מבוא המקרא.כרך שני.עמ"333- 334- 271، سبتينو موسكاتي:
الحضارات السامية القديمة. ترجمة: د/ السيد يعقوب بكر. دار الرقي.
بيروت.1986.صـ152.
[3] - לקסיקון מקראי: פרק שני.עמ"640، سفر أرميا ( 28: 12-13) (31: 30-32)، سفر
أشعيا (11: 8)، (59: 15-20)، سفر حزقيال (37: 24).
[4] - יחזקאל קויפמן:תולדות האמונה הישראלית. כרך 4.
עמ"374- 375- 600- 601.
[5] - فقلما توجد في العهد القديم إشارة إلى حياة
أخرى بعد الموت، ولم يرد في كتب اليهود الدينية شيئاً عن الخلود، وثوابهم وعقابهم
مقصوران على الحياة الدنيا. ولم ترد فكرة البعث عند اليهود إلا عند اختلاطهم بأهل
بابل والمصريين، حيث إنها كانت عقيدة شائعة عندهم. ول ديورانت: قصة الحضارة.
ترجمة: محمد بدران. لجنة التأليف والترجمة والنشر. القاهرة . 1956. ط2. ج2 . صـ
345.
[6] - سفر أشعيا: (2: 1-5، 9- 22) (34، 35)، حتى
فكرة الثواب والعقاب في رؤيا حزقيال جاءت ذريعة لنصح الشعب الضال والتنبؤ بالعقاب
والتبشير بعودة الأمور إلى الصلاح في المستقبل. موسكاتي. الحضارات السامية القديمة
. صـ 161.
[7] - سعديا: الأمانات والاعتقادات: صـ 207، 257.
[8] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 21، 22.
[9] - צבי בלומברג: הקראים והמעתזלה על בעיות ההשגחה הבחירה והשכר ועונש.תרביץ. הוצאת ספרים.ירושלים.חוברות ג-ד.1973.
[10] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 23.
[11] -تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 21.
[12] -محمد عمارة: المعتزلة ومشكلة الحرية الإنسانية. دار الشروق. 1988. ط2. صـ 46 .
[13] - سورة النساء: الآية 40.
[14] - سورة الكهف: الآية 29.
[15] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 34.
[16] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 51.
[17] -المرجع السابق : صـ 87.
[18] - "لامك... الذى كان أبا لساكني الخيام
ورعاة المواش": سفر التكوين (20:4).
[19] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 83.
[20] - المرجع السابق: صـ 55.
[21] - القاضى عبد الجبار: المغنى. 8/ 29.
[22] - محمد السيد الجليند: قضية الألوهية بين الدين
والفلسفة. دار قباء للطبع والنشر. 2001. صـ 135، 136
[23] - القاضى عبد الجبار: شرح الأصول الخمسة. صـ 218،
238.
[24] - سورة
العنكبوت: الآية 17.
[25] - سورة المؤمنون: الآية 14.
[26] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 26.
[27] -المرجع السابق: صـ 129 .
[28] -
القاضى عبد الجبار: شرح الأصول الخمسة. 54-55، 70-74.
[29] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 23.
[30] - القاضى عبد الجبار: المختصر في أصول الدين .صـ
208.
[31] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 23.
[32] - القاضي عبد الجبار: المختصر في أصول الدين. صـ
208.
[33] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 34.
[34] - القاضى عبد الجبار: المختصر في أصول الدين. صـ
208.
[35] - انظر سعديا في تفسيره لسفر التكوين: صـ 92،
192.
[36] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 92.
[37] - مقدمة سعديا لتفسير سفر التكوين: صـ 7.
[38] - القاضى عبد الجبار: المحيط بالتكليف. 366-
375، شرح الأصول: صـ 220، 221.
[39] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 104.
[40] - حسين مروة: النزعات المادية في الفلسفة
العربية الإسلامية. صـ 731. وقد سار سعديا على نهج المعتزلة في أن القدرة قبل
الفعل، وليس مع الأشاعرة والجبرية الذين رأوا أنها مع الفعل. وقد اتبع المعتزلة في
هذا لأنه رأى أن ذلك يعنى الجبر ونظراً لقول الأشاعرة بمبدأ الكسب. القاضى عبد
الجبار: المختصر في أصول الدين. صـ 246، الجاحظ: الحيوان .ج2. صـ 190-192 وعند
سعديا كتاب الأمانات والاعتقادات. صـ 151.
[41] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 70.
[42] - الزمخشري: الكشاف. 4/ 405، 406.
[43] - القاضى عبد الجبار: المغنى. 6/ 48- 49.
[44] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 139، 140.
[45] - الإمام يحيى بن الحسين: الرد على الحسن بن
محمد بن الحنفية. ضمن رسائل العدل والتوحيد. ج2. جواب المسألة العاشرة والخامسة
والثلاثين . صـ169- صـ274.
[46] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 70.
[47] -المرجع السابق: صـ 89.
[48] - المرجع السابق: صـ 102.
[49] - المرجع السابق: صـ 102.
[50] - الأشعري: مقالات الإسلاميين. صـ 253- 254.
[51] - القاضى عبد الجبار: المختصر في أصول الدين. صـ
222.
[52] - الأشعرى: مقالات الإسلاميين. صـ 254.
[53] - تفسير سعديا لسفر التكوين: صـ 44.
[54] - القاضى عبد الجبار: المختصر. صـ 227- 228.
